Resumo: Este trabalho aborda o pensamento de John Rawls sobre a liberdade no contexto da sua teoria da justiça como eqüidade, lembrando que, segundo ele, na posição original, as partes, representantes de pessoas livres e iguais, estabelecem um acordo eqüitativo sobre dois princípios da justiça política para as instituições: o princípio vinculado às liberdades básicas dos cidadãos e o princípio relacionado com as desigualdades econômicas e sociais. O primeiro princípio assume relevância no estágio da convenção constitucional, ao passo que o segundo princípio se destaca no estágio da elaboração legislativa.

Rawls ressalta que a prioridade da igual liberdade para todos requer a ordenação léxica dos dois princípios da justiça, prevalecendo o primeiro sobre o segundo, de modo que as liberdades básicas não devem ser trocadas por melhores condições de bem-estar econômico em uma sociedade bem ordenada.

Palavras-chave: John Rawls; teoria da justiça; princípios da justiça política; sistema de liberdades

Sumário: 1Introdução - 2 Vida e obra de Rawls - 3 Justiça como eqüidade - 4 Posição original - 5 Princípios da justiça - 6 Sistema de liberdades - 6.1 Liberdade de consciência - 6.2 Liberdades políticas - 6.3 Liberdades da pessoa e Estado de Direito - 7 Prioridade da igual liberdade - 8 Conclusão - Notas explicativas - Referências

1 Introdução

Este trabalho propõe-se a investigar os contornos que o tema liberdade assume no pensamento de Jonh Rawls, apontado como um dos mais importantes filósofos políticos da segunda metade do século XX.

Porque a liberdade em Rawls não é tratada isoladamente, mas no contexto de um amplo projeto político e social, para a compreensão do seu significado, verificou-se necessário fazer incursões em conceitos básicos e fundamentais da sua teoria da justiça. Assim, o trabalho tem início com a abordagem da sua idéia central, que é a da justiça como eqüidade. Em seguida, procura-se esclarecer os conceitos de posição original e véu da ignorância, envolvidos nessa construção teórica. Na seqüência, passa-se para o ponto alto do pensamento de Rawls, o qual se relaciona com os princípios da justiça para as instituições. Por fim, volta-se a atenção para aquilo que ele designa de sistema de liberdades, buscando explicitar suas idéias básicas e apontar as espécies de liberdades que integram esse tal sistema, bem como o sentido da sua prioridade.

Antes de ingressar no tema propriamente dito, optou-se por fazer uma breve apresentação de Rawls, de sua obra e da repercussão do seu pensamento. Considera-se isso válido na medida em que as idéias por ele expostas em suas poucas publicações foram capazes de despertar a atenção de teóricos de áreas diversas das ciências sociais e jurídicas da atualidade.


2 Vida e obra de Rawls

O pensador e filósofo John Rawls(1) nasceu em 21 de fevereiro de 1921, em Beltimore, Estado de Meryland, nos EUA. Seu pai, William Lee, era advogado e especialista em direito constitucional, e sua mãe, Anna Abell Rawls, uma feminista.

No início de sua vida escolar, Rawls estudou em escola pública. Mais tarde, foi transferido para um tradicional colégio episcopal em Connecticut. Com 18 anos de idade, ingressou na Universidade de Princeton, Estado de New Jersey, nos EUA, dedicando-se aos estudos de filosofia, vindo a receber, em 1943, seu Bachelor of Arts.

Após ter servido ao Exército norte-americano e participado de manobras militares no Pacífico durante a Segunda Guerra Mundial, em 1946, retornou à Universidade de Princeton, para doutoramento em Filosofia.

No seu último ano acadêmico (1949), quando se casou com Margaret Warfield Fox, deu início a estudos de filosofia política, os quais veio a aprofundar ao longo de sua posterior vida acadêmica e produção intelectual. Em 1950, recebeu seu Ph.D. em Filosofia, em Princeton.

Rawls trabalhou como professor auxiliar na Universidade de Princeton, nos EUA, entre 1950 e 1952; no Christchurch College da Universidade de Oxford, na Inglaterra, de 1952 a 1953, como bolsista de Fullbright; e na Cornell University, nos EUA, de 1953 a 1959, como professor assistente e adjunto. Ele também lecionou no Massachusetts Institute of Technology (MIT), nos EUA, no período de 1960 a 1961. No ano de 1962, tornou-se professor titular de Filosofia na Universidade de Harvard, Cambridge, Massachusetts, nos EUA, tendo sido laureado nessa universidade, em 1991, com o título de professor emérito.

Rawls iniciou seus escritos em 1951, com a publicação de um artigo com o título Outline of a Decision Procedure for Ethics. Em 1955 e 1958 levou à publicação outros dois textos intitulados, respectivamente, Two Concepts of Rules e Justice as Fairness.

Com a publicação, em 1971, de Uma Teoria da Justiça, o então desconhecido John Rawls ganhou notoriedade. Este livro, tido como a sua obra-prima, começou a ser escrito em 1966 no Philosophical Institute de Boulder, Colorado, nos EUA. Em seguida, ele ganhou uma segunda versão, em 1967-1968, em Harvard, vindo a ser concluído em 1969-1970, no Center for Advanced Study da Universidade de Stanford, Califórnia, nos EUA.

Em Uma Teoria da Justiça, Rawls objetiva apresentar uma alternativa ao intuicionismo e principalmente ao utilitarismo tradicional, este último tido como a teoria predominante no campo da filosofia moral moderna. Segundo ele, grandes utilitaristas como Hume, Adam Smith, Bentham e Mill construíram doutrinas morais destinadas apenas a dar suporte a suas idéias e propósitos no campo da teoria social e da economia, sendo que seus críticos pecam por não apresentar um conceito moral que possa se opor às suas formulações doutrinárias. Pretende Rawls, portanto, preencher essa lacuna, por meio de uma generalização e abstração em maior grau da teoria tradicional do contrato social, formulada por Lock, Rousseau e Kant. Com esse recurso, Rawls intenta aprofundar a concepção de justiça que está implícita no contratualismo e apresentar "a base moral mais apropriada para uma sociedade democrática(2)" .

O pensador do liberalismo clássico que maior influência exerceu sobre Rawls foi Emanuel Kant (1724-1804). Chega-se a afirmar que Rawls fundamenta a sua teoria da justiça por intermédio de uma apropriação crítica do construtivismo kantiano. De fato, Rawls preserva o princípio normativo de universabilidade formulado por Kant, afastando, porém, o seu fundacionalismo moral(3). Assim, enquanto Kant elabora os contornos do conteúdo da lei moral, Rawls, com o seu contrutivismo político, apresenta o conteúdo de uma concepção política de justiça.

O livro Uma Teoria da Justiça é apontado como a obra mais importante escrita no campo da filosofia política contemporânea. Ele foi publicado em mais de vinte e cinco países e recebeu a atenção dos mais ilustres pensadores ocidentais do momento. A obra também obteve um extraordinário reconhecimento internacional e tem sido objeto de inúmeros estudos, por meio da publicação de artigos, monografias e teses dedicadas à análise das idéias nele desenvolvidas por Rawls. Alguns escrevem concordando e até mesmo tecendo elogios ao pensamento de Rawls. Outros, no entanto, apresentam severas críticas à sua postura liberal e pretensão de estabelecer as bases teóricas justificadoras de uma sociedade pluralista democrática.

Entre os seus principais interlocutores e críticos estão os norte-americanos Michael Walzer, Alisdair MacIntyre, Charles Taylor e Michael Sandel. A essa lista podem-se acrescentar os nomes de Bruce Ackerman, Ronald Dworkin e do inglês H. L. A. Hart. Este último apontou a existência de pelo menos duas lacunas graves, na apresentação por Rawls, das liberdades iguais e sua prioridade(4), levando-o a introduzir modificações no primeiro princípio da justiça como eqüidade.

Rawls é considerado um teórico rigoroso nas suas argumentações filosóficas e bastante preciso em suas formulações. Ele desenvolveu intensa atividade acadêmica e intelectual, especialmente na década de 80 do século XX e primeira metade da década de 90 do mesmo século. Em 1993, ele reuniu no livro O Liberalismo Político os seus principais escritos que se seguiram à publicação de Uma Teoria da Justiça, por meio dos quais procurou esclarecer pontos da sua obra-prima, os quais foram objeto de críticas ao longo de duas décadas, em alguns momentos chegando a ceder aos argumentos dos seus interlocutores e revisar parte da sua teoria. Em 1999, Rawls publicou outro livro intitulado O Direito dos Povos, por meio do qual "estende a idéia do contrato social da justiça como eqüidade à Sociedade dos Povos(5)".

Logo após a publicação de O Liberalismo Político, teve início interessante debate entre Rawls e Jürgen Habermas, a partir de um ensaio publicado pelo filósofo alemão no periódico norte-americano Journal of Philosophy(6). Nesse escrito, Habermas "insinuou que Rawls teria feito concessões demais a seus críticos(7)". Além disso, ele apontou falhas na teoria da justiça de Rawls, no tocante à formulação da posição original, às questões de fundamentação e de aceitação e à tentativa de encontrar um ponto de equilíbrio entre a liberdade dos modernos e a liberdade dos antigos.

Na réplica que elaborou, para refutar as críticas de Habermas, Rawls suscita duas diferenças entre as suas idéias e as do pensador alemão: 1a) enquanto as idéias de Habermas têm um sentido abrangente, as suas cingem-se a uma concepção política da justiça como eqüidade; 2a) se por um lado os mecanismos de representação de Habermas situam-se num discurso ideal, a sua elaboração tem como ponto de partida a posição original(8).

Com um estilo de vida recluso, "inacessível e alheio aos grandes eventos acadêmicos"(9), Rawls teve sua saúde debilitada a partir de 1995, quando sofreu o primeiro de uma série de derrames que o atingiram. Ele morreu em 24 de novembro de 2002, aos 81 anos de idade, em sua casa, em Lexington, Massachusetts, nos EUA.

3 Justiça como eqüidade

Em seus escritos, Rawls afirma que as origens históricas do liberalismo estão na Reforma e nas guerras religiosas dos séculos XVI e XVII(10). Antes desse período, a cooperação social pressupunha compartilhar uma mesma fé, o que significava ter uma mesma concepção do bem(11). Não havia acordo possível nem respeito mútuo entre pessoas de fé diferente. Foram as doutrinas que pugnavam pela tolerância religiosa que possibilitaram o surgimento do liberalismo, o qual, "como doutrina política, supõe que há muitas concepções conflitantes e incomensuráveis do bem, sendo cada uma delas compatível com a plena racionalidade das pessoas humanas, tal como podemos verificar no âmbito de uma concepção política praticável de justiça"(12). Põe-se o liberalismo, então, em confronto com o pensamento tradicional dominante, o qual só admite uma concepção racional do bem e sustenta que as instituições sociais são justas na medida em que se dediquem à sua promoção. Esse pensamento tem suas origens em Platão e Aristóteles, passando pelo Cristianismo, representado por Agostinho e Tomás de Aquino, até chegar no utilitarismo clássico.

O liberalismo, calcado na experiência religiosa, afasta-se dessa idéia, porque não admite a possibilidade de um acordo público sobre uma determinada concepção do bem(13). Ao contrário, ele reconhece a existência de uma pluralidade de concepções do bem e procura uma resposta adequada à questão da unidade social, visto ser impossível um acordo no qual prevaleça uma concepção do bem em detrimento das demais. Com sua teoria da justiça como eqüidade, pretende Rawls apresentar essa resposta, não encontrada no liberalismo clássico.

O pensamento de Rawls parte da idéia principal de que a unidade social implica a concepção da sociedade como um sistema de cooperação entre pessoas livres e iguais e pressupõe a existência de um acordo a respeito de "uma concepção política da justiça para regular a estrutura básica da sociedade"(14). Isso requer o abandono do conceito de bem na formulação do conceito de justiça, único caminho, segundo Rawls, para se obter a convivência pacífica, numa sociedade democrática, de uma diversidade de doutrinas morais, religiosas e filosóficas.

O conceito de justiça pretendido por Rawls suscita o retorno à teoria do contrato social, com algumas adaptações. Assim, ao invés de considerar o contrato social como um meio para proporcionar o surgimento do Estado, a idéia principal subjacente é de definição dos "princípios da justiça para a estrutura básica da sociedade". Nesse sentido, o contrato original destina-se a estabelecer os princípios que regerão "os termos fundamentais"(15) da associação, todos os acordos futuros, os ajustes da cooperação social e o modo como a sociedade irá ser governada.

A fim de mostrar que a justiça como eqüidade constitui uma concepção política da justiça, Rawls apresenta duas idéias intuitivas básicas que se encontram no interior da idéia global fundamental, que é da sociedade como um sistema eqüitativo de cooperação entre pessoas livres e iguais.

A primeira idéia intuitiva básica é de cooperação social. Não se trata de simples atividade coordenada socialmente. Ela importa no estabelecimento de normas e procedimentos reconhecidos publicamente, destinados a determinar a direção e o sentido da cooperação e a regular as condutas de todos os envolvidos nesse processo. Além disso, como a cooperação social pressupõe benefício mútuo, é necessário compartilhar uma noção de termos eqüitativos de cooperação, por meio dos quais se faça presente o elemento reciprocidade ou mutualidade, significando que todos os envolvidos devem, de algum modo, obter benefícios e compartilhar encargos comuns. Mas não só benefícios e encargos comuns; também uma espécie de benefício racional para os envolvidos, que, em outras palavras, quer dizer: o benefício que cada participante pretende alcançar do ponto de vista individual.

A segunda idéia intuitiva básica é a de pessoa. Considerando que a justiça como eqüidade concebe a sociedade como um sistema eqüitativo de cooperação, é necessário estabelecer uma concepção de pessoa compatível com essa idéia. Nesse sentido, pressupõe-se que todas as pessoas são dotadas de capacidade suficiente para serem membros normais e cooperativos da sociedade por toda uma vida. Para isso, Rawls atribui-lhes duas capacidades da personalidade moral, quais sejam, a capacidade de ter um senso de justiça e a capacidade de ter uma concepção do bem, assim explicitadas:

[...] a capacidade de ter um senso de justiça é a capacidade de entender, aplicar e ser em geral motivado por um desejo efetivo de agir em função dos (e não apenas de acordo com) princípios de justiça, enquanto termos eqüitativos de cooperação social. A capacidade de ter uma concepção do bem é a capacidade de formar, revisar e tentar racionalmente realizar tal concepção, isto é, uma concepção do que consideramos que seja para nós uma vida humana digna de ser vivida(16).

Todas as pessoas dotadas dessas duas capacidades morais, as quais se constituem como "condição necessária e suficiente para alguém ser considerado um membro pleno e igual da sociedade em questões de justiça social"(17), integram a cooperação social e fazem parte dos termos eqüitativos de cooperação; enfim, são cidadãos iguais.

Rawls deixa claro que com as concepções de cooperação social e de pessoa pretende proporcionar ao pensamento liberal um significativo avanço no sentido de admitir que as liberdades básicas e sua prioridade podem constituir elementos dos termos eqüitativos da cooperação social. Assim, a base de fundamentação da união social deixa de ser uma concepção do bem, oriunda de uma religião ou doutrina filosófica, para dar lugar a uma "concepção pública e compartilhada de justiça apropriada à concepção de cidadãos de um Estado democrático como pessoas livres e iguais"(18).

4 Posição original

Uma vez considerada a sociedade como um sistema eqüitativo de cooperação entre cidadãos livres e iguais, requer-se um acordo que especifique os princípios por meio dos quais a liberdade e a igualdade possam ser realizadas da forma mais ampla possível. Assim, para encontrar a concepção tradicional de justiça ou alguma outra nova concepção de justiça que proporcione identificar e explicitar esses princípios, Rawls utilizou-se de um artifício de representação ao qual chamou de posição original(19). Na posição original, as partes representantes de pessoas livres e iguais estabelecerão um acordo eqüitativo sobre os princípios da justiça política.

Para explicar como as partes chegam a esse acordo, Rawls retoma a idéia de cooperação social e afirma que os termos eqüitativos da cooperação não provêm de uma autoridade externa, distinta das pessoas envolvidas, nem devem ser reconhecidos por pessoas com conhecimento de uma ordem moral independente. Pressupõe-se que resultem de um compromisso entre as próprias pessoas envolvidas na cooperação, tendo como referência o benefício mútuo. Como esclarece Ralws, "os termos eqüitativos da cooperação social são concebidos como um acordo entre pessoas envolvidas, isto é, entre cidadãos livres e iguais, nascidos numa sociedade em que passam sua vida"(20).

Constitui requisito essencial do acordo que ele seja estabelecido em condições adequadas, ou seja, não deve admitir que algumas pessoas obtenham maiores vantagens do que outras. Além disso, a validade do acordo está vinculada à idéia de que seja firmado livremente, sem qualquer espécie de pressão, coerção, engodo ou fraude.

Assim, a plena liberdade na definição dos termos do acordo implica a necessidade de se anular os efeitos de contingências específicas que fatalmente levariam às partes nele envolvidas a se utilizar de circunstâncias sociais e naturais em benefício próprio. Para neutralizar essas contingências e possibilitar a escolha dos princípios da justiça de forma livre, Rawls traça a idéia de véu da ignorância, atrás do qual as partes, na posição original, são atingidas por uma espécie de amnésia, deixando de saber como os termos e condições do acordo afetarão cada um em particular, sendo obrigados a estabelecer os princípios da justiça apenas por meio de conhecimentos gerais. Explicita Rawls:

Supõe-se, então, que as partes não conhecem certos tipos de fatos particulares. Em primeiro lugar, ninguém sabe qual é o seu lugar na sociedade, a sua posição de classe ou o seu status social; além disso, ninguém conhece a sua sorte na distribuição de dotes naturais e habilidades, a sua inteligência e força, e assim por diante. Também ninguém conhece a sua concepção do bem, as particularidades de seu plano de vida racional, e nem mesmo os traços característicos de sua psicologia como, por exemplo, a sua aversão ao risco ou sua tendência ao otimismo ou ao pessimismo. Mais ainda, admite-se que as partes não conhecem as circunstâncias particulares de sua própria sociedade. Ou seja, elas não conhecem a posição econômica e política dessa sociedade, ou o nível de civilização e cultura que ela foi capaz de atingir. As pessoas na posição original não têm informação sobre a qual geração eles pertencem(21).

Se as partes, na posição original, mediante um espesso véu da ignorância, são restringidas quanto ao conhecimento de fatos particulares, no que diz respeito a informações gerais, não há limitações. Pelo contrário, a presunção é de que conhecem todos os fatos gerais que envolvem a sociedade humana e que afetam a escolha dos princípios da justiça.

Cabe esclarecer, por fim, que a posição original não é concebida como uma assembléia geral ou reunião da qual todas as pessoas participem. Trata-se de um artifício de representação que pode ser adotado em qualquer momento, devendo o acordo elaborado pelas partes ser considerado como hipotético e não identificado historicamente.

Como artifício de representação, a posição original proporciona uma reflexão e auto-esclarecimento públicos, auxiliando-nos na elaboração de "uma concepção política de justiça para a estrutura básica a partir da idéia fundamental da sociedade como um sistema duradouro e eqüitativo de cooperação entre cidadãos considerados livres e iguais"(22).

O véu da ignorância, por outro lado, não se presta a especulações metafísicas sobre a natureza de um eu "ontologicamente anterior aos fatos sobre as pessoas, cujo conhecimento é vedado às partes"(23). O seu objetivo é outro. Para resolver a questão de justiça entre gerações e mesmo entre pessoas de uma mesma geração, é de especial importância o estabelecimento de restrições sobre informações especiais na posição original, pois sem isso não se teriam condições de elaborar qualquer teoria de justiça aceitável numa sociedade de pessoas livres e iguais. Com o véu da ignorância, é possível estabelecer, de forma unânime, uma determinada e específica concepção de justiça, mediante um acordo eqüitativo que proporcione a especificação dos "princípios mais apropriados à realização das instituições da liberdade e da igualdade quando os cidadãos são considerados pessoas livres e iguais"(24).

5 Princípios da justiça

Na posição original e atrás de um véu da ignorância, as partes devem escolher, entre vários princípios disponíveis, aqueles adequados a uma sociedade pluralista e democrática. Tais princípios regerão a estrutura básica da sociedade, constituindo-se no ordenamento maior das instituições sociais. Eles não devem ser confundidos com outros princípios válidos para indivíduos e suas ações(25), pois sua aplicação limita-se ao âmbito das instituições.

Uma vez que os princípios da justiça são princípios para as instituições, antes de abordá-los, Rawls procura esclarecer a sua idéia a respeito das instituições sociais. Para ele, as instituições constituem "um sistema público de regras que define cargos e posições com seus direitos e deveres, poderes e imunidades, etc."(26). Exemplos de instituições são os jogos e rituais, os tribunais e parlamentos, os mercados e sistemas de propriedade.

As instituições podem ser consideradas de forma abstrata ou concreta. Em sentido abstrato, uma instituição relaciona-se com comportamentos possíveis definidos num sistema de regras. De forma concreta, uma instituição manifesta-se em um determinado tempo e lugar, por meio do pensamento e de ações de pessoas, ações estas estabelecidas pelo sistema de regras. Exemplos são as instituições parlamentares com seus sistemas de regras, por meio das quais são determinadas as formas de agir, desde a convocação de uma sessão parlamentar até a votação de uma lei e a maneira de se levantar uma questão de ordem.

Um sistema público de regras dá forma às instituições e à estrutura básica da sociedade. Todos aqueles, portanto, vinculados a esse sistema sabem que foi um acordo, do qual participaram, que definiu as regras e a atuação individual de cada um nas atividades por elas reguladas. Cada qual sabe o seu papel e os papéis dos demais que compartilham a mesma estrutura social e que por isso também são alcançados pelas mesmas regras.

Os princípios da justiça servem como referência primária aos acordos sociais formulados publicamente. Com base em tais princípios é que são firmadas regras para as instituições e para todos os que a elas pertencem, com definição de limitações de conduta e ações permitida. Como esclarece Rawls, eles "fornecem uma atribuição de direitos e deveres fundamentais e determinam a divisão de vantagens advindas da cooperação social"(27). Parece com isso estar claro que os princípios da justiça têm um papel extraordinário e fundamental na definição da estrutura básica da sociedade.

Na formulação da sua teoria, Rawls não apresenta logo de início os dois princípios que devem ser definidos na posição original; ele os constrói aos poucos, com formulações provisórias. A declaração final dos dois princípios da justiça somente surge quando o estágio da exposição da sua teoria se encontra bastante avançado(28).

O passo inicial de Rawls na apresentação dos dois princípios é dado com a definição de que o primeiro relaciona-se com as liberdades básicas e o segundo com as desigualdades econômicas e sociais, esclarecendo que a aplicação, quer de um, quer de outro, pressupõe a divisão da estrutura social em duas partes, sendo que o primeiro princípio incide sobre a primeira parte e o segundo sobre a segunda parte. Trata-se, na verdade, de encarar o sistema social sob dois aspectos - um que defina e garanta iguais liberdades entre cidadãos e outro que especifique e estabeleça desigualdades econômicas e sociais(29).

Ainda no estágio inicial da formulação dos dois princípios da justiça, Rawls afirma que as liberdades básicas dos cidadãos, vinculadas ao primeiro princípio, em termos gerais, são:

[...] a liberdade política (o direito de votar e ocupar um cargo público) e a liberdade de expressão e reunião; a liberdade de consciência e de pensamento; as liberdades da pessoa, que incluem a proteção contra a opressão psicológica e a agressão física (integridade da pessoa); o direito à propriedade privada e a proteção contra a prisão e a detenção arbitrárias, de acordo com o conceito de estado de direito. Segundo o primeiro princípio, essas liberdades devem ser iguais(30).

Sobre o segundo princípio, esclarece Rawls que ele rege a distribuição de renda e bens, aplicando-se também "ao escopo das organizações que fazem uso de diferenças de autoridade e de responsabilidade"(31). A idéia que deve prevalecer na distribuição de renda e bens é que seja proporcionada a maior vantagem possível para todos, especialmente para os menos favorecidos da sociedade, não necessitando, portanto, dar-se de forma igualitária. Por outro lado, todos devem ter oportunidades de ocupar posições e cargos em órgãos de comando.

Veja-se, enfim, quais são os dois princípios da justiça. Na sua versão final, eles estão assim apresentados por Rawls:

a. Toda pessoa tem um direito igual a um sistema plenamente adequado de liberdades fundamentais iguais que seja compatível com um sistema similar de liberdade para todos;
b. As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer duas condições. A primeira é que devem estar vinculadas a cargos e posições abertos a todos em condições de igualdade eqüitativa de oportunidades; e a segunda é que devem redundar no maior benefício possível para os membros menos privilegiados da sociedade(32).

É preciso que se esclareça que Rawls concebe os dois princípios da justiça em ordem serial, ou seja, o primeiro princípio antecede o segundo. Com isso, não é possível, por exemplo, a troca de liberdades básicas por vantagens ou ganhos econômicos e sociais. Em outras palavras, a distribuição de renda e bens deve ser compatível com as liberdades de cidadania igual.

6 Sistema de liberdades

Estabelecidos os princípios da justiça, é preciso que se defina como eles são aplicados às instituições da estrutura básica de uma democracia constitucional.

Com a escolha dos princípios da justiça na posição original, segundo Rawls, "as partes voltarão para os seus lugares na sociedade e daí em diante utilizarão esses princípios para julgar as suas reivindicações dentro do sistema social"(33). Há necessidade, no entanto, de enfrentamento de uma série de complicadas questões. Para isso, Rawls elabora uma seqüência de quatro estágios, supondo que, após a adoção dos princípios da justiça, as partes passem para uma convenção constitucional, por meio da qual, por seus delegados, será decidido sobre a justiça política e escolha de uma Constituição.

Na convenção constitucional, os delegados, orientados pelos princípios da justiça "devem propor um sistema para os poderes constitucionais de governo e os direitos básicos dos cidadãos"(34). Nesse estágio, o véu da ignorância é parcialmente erguido, proporcionando às partes o conhecimento de fatos gerais da sociedade como, por exemplo, o nível de avanço econômico e cultura política. Dotados de conhecimento teórico apropriado e de relevantes fatos gerais, devem elaborar a Constituição justa, ou seja, a Constituição que satisfaça os princípios da justiça e proporcione a produção, no estágio seguinte, de uma legislação também justa.

Convém esclarecer que uma Constituição é justa, na concepção de Rawls, desde que estabeleça um processo político justo e induza a seleção de ajustes processuais justos e viáveis, a fim de abrir caminho para uma ordem legal efetiva. Na elaboração do procedimento político justo, é preciso que as liberdades da igual cidadania - que incluem as liberdades de consciência e de pensamento, da pessoa e de iguais direitos políticos - integrem a Constituição e sejam por ela protegidas. Isso, na verdade, é pressuposto para o reconhecimento de que um sistema político é justo.

O estágio seguinte é o legislativo, o qual se deve pautar pelo padrão de resultado desejado definido na Constituição. Nesse sentido, as leis precisam ser elaboradas não só em conformidade com os princípios da justiça, como em obediência aos limites estabelecidos na Constituição. Cabe ressaltar que o critério de definição de justiça das leis é político, vinculado a doutrinas políticas e econômicas e à teoria social, em sentido geral. Isso implica admitir que o que se requer de uma legislação é apenas que ela não seja claramente injusta, que não viole de forma evidente as liberdades iguais.

Esclarece Rawls que cada estágio trabalha com diferentes questões de justiça, vinculadas a partes distintas da estrutura básica. Assim, enquanto em um estágio as questões com as quais se lida correspondem a uma parte da estrutura básica, em outro as questões enfrentadas estão vinculadas a outra parte da mesma estrutura. A seguinte passagem é bem ilustrativa do seu pensamento:

O primeiro princípio da liberdade igual é o padrão primário para a convenção constituinte. Seus requisitos principais são os de que as liberdades individuais fundamentais e a liberdade de consciência e a de pensamento sejam protegidas e de que o processo políticos como um todo seja um procedimento justo. Assim, a constituição estabelece um status comum seguro de cidadania igual e implementa a justiça política. O segundo princípio atua no estágio da legislatura. Determina que as políticas sociais e econômicas visem maximizar as expectativas a longo prazo dos menos favorecidos, em condições de igualdade eqüitativa de oportunidades e obedecendo à manutenção das liberdades iguais(35).

Como se pode notar, na formulação de Rawls, a prevalência do primeiro princípio sobre o segundo princípio de justiça implica necessariamente o reconhecimento da prioridade da convenção constitucional sobre o estágio de elaboração legislativa.

A aplicação das leis por juízes e administradores e o seu cumprimento por particulares correspondente ao último estágio, no qual não há limites ao conhecimento. A propósito, na seqüência dos quatro estágios, pelo uso do véu da ignorância, as partes detêm diferentes graus de conhecimento. Melhor explicitando, escreve Rawls:

Na posição original, os únicos fatos particulares conhecidos pelas partes são os que podem ser inferidos das circunstâncias da justiça. Embora conheçam os princípios básicos da teoria social, as partes não têm acesso ao curso da história; não têm informações sobre a freqüência com que a sociedade assumiu esta ou aquela forma, ou sobre que tipos de sociedades existem no momento presente. Nos estágios seguintes, porém, os fatos genéricos sobre a sociedade estão à disposição das partes, mas não as particularidades de suas próprias condições. As limitações do conhecimento podem ser reduzidas, uma vez que os princípios da justiça já foram escolhidos. Em cada estágio, o fluxo de informações é determinado pelo que se exige para a aplicação desses princípios ao tipo de problemas de justiça em questão; e, ao mesmo tempo, fica excluído qualquer conhecimento que tenda a causar distorções e preconceitos, ou a colocar os homens uns contra os outros(36).

Antes de prosseguir, cabe ressaltar que Rawls deixa claro que a seqüência em quatro estágios não é um inventário a respeito do funcionamento das convenções constitucionais e da legislatura. Não se trata também de uma descrição da forma como se entende que deva funcionar um regime constitucional e legal. Essa seqüência destina-se apenas a auxiliar na concepção da justiça como eqüidade e servir de instrumento de orientação para a aplicação dos seus dois princípios.

A conciliação entre liberdade e igualdade implica em recorrer à distinção entre liberdade e valor da liberdade. A liberdade está vinculada a um sistema de liberdades. O valor da liberdade varia conforme a capacidade de pessoas e grupos alcançarem seus objetivos. A liberdade é a mesma para todos, não havendo necessidade, portanto, de um processo de compensação. O valor da liberdade, porém, não é o mesmo para todos, pois enquanto alguns, por razões diversas, são possuidores de maior autoridade e riqueza, podendo alcançar com mais facilidade os seus objetivos na vida, outros nem sempre alcançam os seus fins. Assim, com o objetivo de ajustar a estrutura básica, à luz dos dois princípios da justiça juntos, deve-se maximizar o valor da liberdade "para os menos favorecidos, no sistema completo de liberdade igual partilhada por todos. Isso é o que define o fim da justiça social"(37).

A maximização do valor da liberdade em favor dos menos favorecidos objetiva afastar a idéia de que as liberdades básicas são apenas formais. Não se pode esquecer que as grandes desigualdades sociais e econômicas acabam impedindo que boa parte dos cidadãos efetivamente possam ter acesso às liberdades iguais, a não ser que sejam criados mecanismos de neutralização. Tornar possível concretamente o acesso às liberdades iguais a todos requer não só o estabelecimento da distinção entre liberdade e valor da liberdade, mas "combinar as liberdades fundamentais iguais com um princípio que objetive regular certos bens primários, vistos como meios polivalentes para promover nossos fins"(38), e, além disso, "tratar as liberdades políticas de forma especial"(39).

De forma geral, a liberdade é entendida como a faculdade de as pessoas fazerem ou não fazerem algo, independentemente de qualquer coerção. Nesse aspecto, Rawls deixa de lado a controvérsia existente entre defensores da liberdade negativa e da liberdade positiva e a disputa sobre qual liberdade tem maior valor, se a liberdade dos modernos ou a liberdade dos antigos. Para ele, basta compreender a liberdade com referência aos agentes, às restrições ou às limitações a eles impostas e às razões pelas quais são ou não livres.

Com essa concepção, Rawls esclarece que, via de regra, ele aborda a liberdade em conexão com limitações de ordem constitucional e legal. Isso significa, em última análise, que o seu entendimento é o de que a liberdade relaciona-se diretamente com "uma certa estrutura de instituições, um certo sistema de normas públicas que definem direitos e deveres"(40).

Daí decorre que a liberdade de as pessoas fazerem ou não fazerem algo requer não apenas que estejam livres de coerções, mas também que sejam legalmente protegidas da interferência dos outros, e mesmo do governo. Por exemplo, a liberdade de consciência assegura aos indivíduos liberdade para buscar e cultivar suas próprias convicções morais, filosóficas ou religiosas sem interferências. Disso decorre que nem mesmo a lei pode estabelecer o engajamento obrigatório de alguém a uma prática religiosa específica ou outra prática qualquer, ao mesmo tempo em que os demais devem ter o dever legal de respeito e não-interferência.

A diversidade de agentes que podem ser livres implica a existência de muitas liberdades. Há necessidade, assim, de se fazer separação entre as liberdades básicas e as demais liberdades.

As liberdades básicas devem ser estabelecidas como um sistema único. Este sistema de liberdades representa a liberdade como liberdade igual. A importância do sistema de liberdades decorre do fato de que o valor de uma liberdade está diretamente relacionado com as demais liberdades, o que deve ser levado em conta na convenção constitucional e na elaboração legislativa. Assim, os delegados de uma convenção constitucional e os membros da legislatura, na definição do melhor sistema total de liberdades, devem tomar decisões sobre como especificar as várias liberdades.

É preciso também que haja um equilíbrio entre uma liberdade e outra. Tome-se como exemplo a liberdade de expressão. Sem que se estabeleçam regras restritivas com um procedimento razoável de discussão e debate, a liberdade de palavra perde sentido. Assim, são limitações ao exercício de certas liberdades que proporcionam o melhor ajuste num sistema de liberdades.

A especificação e o ajuste do elenco de liberdades em estágios subseqüentes ao da posição original necessitam de um critério. Esse critério não é definido quantitativamente, no sentido de que as liberdades básicas que compõem o sistema de liberdades sejam em maior número possível. Não se pretende, como afirma Rawls, especificar e ajustar as liberdades básicas de forma ótima nem maximizar o desenvolvimento e o exercício das capacidades morais das pessoas. A idéia é de "que essas liberdades e sua prioridade garantam igualmente a todos os cidadãos as condições sociais essenciais para o desenvolvimento adequado e o exercício pleno e bem-informado dessas capacidades naquilo que chamarei de 'os dois casos fundamentais"(41).

No detalhamento dos casos fundamentais, Rawls afirma que o primeiro caso vincula-se "à capacidade de ter um senso de justiça e diz respeito à aplicação dos princípios da justiça à estrutura básica da sociedade e a suas políticas sociais". O segundo caso relaciona-se com a "capacidade de ter uma concepção do bem e diz respeito à aplicação dos princípios da razão deliberativa na orientação de nossa conduta ao longo de toda a vida"(42). Esses dois casos fundamentais possibilitam definir a importância de uma liberdade em relação às demais liberdades, permitindo a especificação e os ajustes necessários ao desenvolvimento e ao exercício das capacidades dos cidadãos de terem um senso de justiça e uma concepção do bem numa sociedade bem-ordenada. Um sistema com essas características pode ser chamado de sistema plenamente adequado de liberdades.

Na especificação e no ajuste das liberdades básicas em estágios subseqüentes, assumem posição de destaque as liberdades políticas, a liberdade de pensamento, a liberdade de consciência e a liberdade de associação. Assim, a aplicação livre e bem informada dos princípios da justiça à estrutura básica da sociedade ocorre por meio do exercício pleno e efetivo do senso de justiça dos cidadãos, o que não é possível sem as liberdades políticas e a liberdade de pensamento. Por outro lado, o exercício pleno e efetivo das faculdades da razão deliberativa dos cidadãos, com vistas à realização de uma determinada concepção do bem, requer liberdade de consciência e liberdade de associação. Como complemento, um sistema plenamente adequado de liberdades requer um regime democrático representativo e a proteção das liberdades de expressão política, de imprensa e de reunião, pois, do contrário, não se terá liberdade política e nem liberdade de pensamento. Além disso, um tal sistema reclama garantias vinculadas à liberdade e integridade da pessoa e aos direitos e liberdades previstos na legislação. Estas liberdades ingressam no sistema como necessárias para que as liberdades políticas, em conexão com a liberdade de pensamento, e a liberdade de consciência, em conexão com a liberdade de associação, as quais vinculam-se aos dois casos fundamentais referidos, sejam efetivamente garantidas.

Com um sistema de liberdades tal como referido, pode-se dizer que "uma liberdade tem importância maior ou menor dependendo de seu envolvimento, num grau maior ou menor, no exercício pleno, bem informado e efetivo das capacidades morais de um dos dois (ou ambos) casos fundamentais, ou na medida em que é um meio institucional mais ou menos necessário para protegê-los"(43). Esse critério explica a razão pela qual a liberdade de expressão, embora integre o sistema de liberdades básicas, não evita que alguns tipos de manifestações do pensamento não sejam protegidos, podendo até mesmo constituir delito, como é o caso do incitamento público ao uso ilegal da força.

É necessário que fique claro que as liberdades políticas e a liberdade de pensamento, vinculadas ao primeiro caso fundamental e, conseqüentemente, à capacidade moral de ter um senso de justiça, devem fazer parte da especificação do procedimento político justo, decorrente da aplicação do primeiro princípio de justiça no estágio da convenção constitucional. É de se lembrar que por procedimento político justo entende-se aquele que "incorpora as liberdades políticas iguais e procura assegurar seu valor eqüitativo de modo que os processos de decisão política estejam abertos a todos numa base aproximadamente igual" (44).

Pertence também ao estágio da convenção constitucional a definição das garantias das liberdades de consciência e de associação, o que deve se dar por meio de restrições constitucionais explícitas. Essas liberdades estão associadas à capacidade de os cidadãos terem uma concepção do bem. Restrições constitucionais contra a violação da igual liberdade de consciência e da liberdade de associação resultam da mesma forma da aplicação do primeiro princípio de justiça.

Todos os direitos e demais liberdades que não se incluam entre as liberdades básicas protegidas por cláusulas constitucionais deverão se especificados no estágio legislativo, tendo como referência não apenas os dois princípios da justiça, mas também outros princípios adequados a este estágio. A questão da propriedade privada versus propriedade pública dos meios de produção, por exemplo, não deve ser alcançada pelos princípios da justiça, dependendo de fatores sociais e circunstâncias históricas de um determinado país.

Exclusões como esta do rol dos direitos abrangidos pelos princípios da justiça decorrem especialmente do objetivo que se pretende com a justiça como eqüidade. Como concepção política, a justiça como eqüidade, segundo Rawls, propõe-se apenas a "resolver o impasse da tradição democrática sobre a forma pela qual as instituições sociais devem ser organizadas para estar em conformidade com a liberdade e a igualdade dos cidadãos enquanto pessoas morais"(45).

6.1 Liberdade de consciência

O argumento mais forte a favor do primeiro princípio de justiça é a liberdade de consciência, em conexão com a liberdade de associação, "pois, a menos que tenhamos liberdade de nos associar com outros cidadãos que pensam como nós, o exercício da liberdade de consciência será negado"(46). Diz-se argumento forte porque, para começar, as partes na posição original não sabem quais são suas convicções morais, religiosas ou filosóficas. Também não sabem se seus pontos de vista morais, religiosos ou filosóficos coincidem com o ponto de vista da maioria dos cidadãos ou apenas de uma minoria no interior da sociedade. Sabe-se apenas que eles têm interesses morais, religiosos ou filosóficos que não podem correr riscos. Além disso, ao deliberarem, as partes, na posição original, estão preocupadas também com os interesses que os une à geração seguinte. Evidente, então, que, por um lado, para honrar suas obrigações religiosas e, por outro, possibilitar que os membros da geração seguinte possam da mesma forma fazê-lo, "as partes devem escolher princípios que assegurem a integridade de sua liberdade moral e religiosa"(47).

Entre uma gama de princípios, o único dotado de força e eficácia suficiente para cumprir com essa finalidade é o princípio da igual liberdade de consciência. Somente esse princípio assegura às pessoas a não correrem o risco de, ao saírem da posição original, ter sua liberdade ameaçada ou mesmo suprimida por doutrinas religiosas e morais dominantes, por meio de perseguições e mesmo eliminação dos não convertidos às suas convicções e crenças.

Esse argumento em favor da liberdade de consciência, certamente não com a mesma força, pode ser estendido a outras liberdades. Pois foi isso que fez Rawls quando formulou o primeiro princípio de justiça e elaborou um sistema que chamou de sistema plenamente adequado de liberdades fundamentais, conferindo ao princípio da igual liberdade um caráter prioritário, de forma que maiores benefícios de ordem econômica e social não justificam aceitar algo menos que a liberdade igual. Com isso, os dois princípios de justiça foram colocados em ordem serial, proporcionando posição de destaque ao princípio da igual liberdade.

Lembra Rawls que pode ser articulado contra o princípio da igual liberdade que certas facções religiosas não venham a admitir nenhum princípio que surja como empecilho aos seus objetivos. De fato, costuma haver no âmbito religioso deveres absolutos, sob pena de perda da salvação, que não admitem diálogo ou entendimento entre pessoas de crenças diversas. Esse argumento, porém, não é suficiente para que não seja reconhecido o princípio da igual liberdade, pois, segundo Rawls, "não podemos esperar que outros concordem com uma liberdade inferior. Muito menos podemos pedir-lhes que nos reconheçam como os intérpretes adequados de seus deveres religiosos ou obrigações morais"(48).

Esses argumentos articulados na posição original servem para, no estágio da convenção constitucional, dar sustentação à adoção de um regime que proporcione garantias à liberdade de crença e pensamento e de práticas religiosas. Com isso, o Estado fica impedido de favorecer uma determinada religião em particular e estabelecer penalidades ou impedimentos a pessoas, por razões de convicção religiosa ou mesmo pela negativa de professar qualquer espécie de crença.

A liberdade religiosa certamente não é absoluta; ela encontra limites no interesse pela ordem e segurança públicas. Isso não significa que interesses públicos estejam acima de interesses morais e religiosos. Tampouco quer dizer que o governo deva ser indiferente com questões religiosas e suprimir crenças filosóficas, uma vez que se contraponham aos interesses do Estado. As limitações da liberdade com fundamento no interesse comum de manutenção da ordem e segurança públicas pressupõem que a ordem pública se constitua em condição para que os cidadãos livres e iguais alcancem suas metas. Nesse sentido, o direito conferido ao governo de manutenção da ordem e segurança públicas é um direito capacitante, decorrente do reconhecimento de que distúrbios dessa natureza importam em perigo para a liberdade de todos os cidadãos.

Entendido como associação de cidadãos iguais, o Estado deve se preocupar em regular a busca individual de interesses morais e religiosos, tendo como parâmetro os princípios da justiça. Nesse sentido, o governo do Estado atua como agente dos cidadãos, proporcionando a satisfação de suas demandas por justiça. Assim, o dever do governo não é, por exemplo, de fazer o que uma eventual maioria pretenda em questões morais e religiosas, mas de "garantir as condições de igual liberdade religiosa e moral"(49).

Nessa questão, é bom que se esclareça que meras alegações de riscos à ordem pública não justificam a limitação pelo governo da liberdade de consciência. Como adverte Rawls, "a liberdade de consciência só deve ser limitada quando há suposições razoáveis de que não fazê-lo prejudicará a ordem pública que o governo deve manter"(50). Essa razoável suposição não requer recurso a doutrinas metafísicas ou teorias especiais do conhecimento, devendo fundamentar-se nos princípios da justiça. O recurso a esses princípios possibilita a que a limitação da liberdade se justifique na medida em que seja necessária à própria liberdade.

Os argumentos sobre ordem pública não devem ser buscados na teologia, nem tampouco em princípios teleológicos. São Tomás de Aquino, por exemplo, argumentava em favor da pena de morte para os heréticos, afirmando que corromper a fé era mais grave do que falsificar dinheiro. Assim, se a pena para o falsário era a morte, com muito mais razão essa pena se justificava para os heréticos. Por outro lado, Rousseau e Locke argumentavam que a ordem pública exigia uma liberdade limitada, o que implicava não admitir católicos e ateus, já "que não se podia confiar que essas pessoas respeitassem os vínculos da sociedade civil"(51).

Argumentos como os de São Tomás de Aquino, contrários ao princípio da tolerância, e os de Rousseau e Locke, que pugnavam por uma tolerância limitada, não têm como base a experiência comum, por isso, não servem. A negação da liberdade por meio do apelo à ordem pública somente tem valor na medida em que a concepção que se tenha desta envolva um senso comum, quando se fala em sociedade pluralista e democrática.

Uma questão que se apresenta é como tratar o intolerante. Esse é um problema sério que envolve não apenas doutrinas religiosas, mas também assuntos políticos. Veja-se, por exemplo, que em Estados democráticos podem surgir partidos políticos cujas doutrinas são incompatíveis com as liberdades constitucionais, o que significa que, caso venham a assumir o poder político, fatalmente irão suprimi-las. A abordagem dessa questão é feita por Rawls sob o aspecto da tolerância religiosa, o que, porém, não significa que os argumentos apresentados não possam ser estendidos a outras situações.

Segundo Rawls, parece não haver muita dificuldade em se afirmar que uma facção intolerante, uma vez que não seja tolerada, não tem legitimidade para reclamar, pois se ela não tolera os outros não pode exigir que os outros a tolerem. Mas esse argumento, embora forte, não é suficiente para justificar a supressão de uma facção intolerante pelas facções tolerantes. O direito de não tolerar o intolerante somente surge quando este e suas ações, por exemplo, ponham em risco a segurança dos demais cidadãos, pois não se requer que "os homens permaneçam inertes, enquanto outros destroem os fundamentos de sua existência"(52). Em outras palavras, não se deve negar liberdade ao intolerante, a não ser que as liberdades dos cidadãos e a própria liberdade, enquanto valores a serem preservados estejam em perigo. A justiça como eqüidade não admite negativa de igual liberdade, mesmo para aqueles que não a reconheçam, sem um forte motivo. Esse forte motivo está vinculado, em última instância, à preservação da própria liberdade igual.

6.2 Liberdades políticas

As liberdades políticas integram o sistema básico de liberdades iguais, sendo tratadas por Rawls em conexão com o princípio da participação. Esse princípio se refere ao processo político definido pela Constituição. Sua implementação requer que todos os cidadãos tenham igual direito de participar e influir no resultado do processo constitucional de elaboração das leis a que deverão se sujeitar.

O princípio da participação somente é compatível com uma democracia constitucional. Porém, isso não é suficiente para a sua implementação de forma satisfatória. É necessário, então, segundo Rawls, promover a discussão sobre o seu significado, a sua extensão e as medidas que expressem o seu valor.

O significado do princípio da participação envolve o preceito segundo o qual um eleito é igual a um voto. Por meio dele, pretende-se que cada voto tenha igual peso na definição do resultado das eleições e que os membros da legislatura representem o mesmo número de eleitores. Isso requer um procedimento imparcial que tenha como base padrões gerais especificados na Constituição. O princípio da participação também se relaciona com o direito de igual acesso de todos os cidadãos a cargos públicos, o que implica a liberdade de filiação partidária e de concorrer nas eleições.

É importante ressaltar que a liberdade de participação igual no processo eleitoral não significa que não se possam estabelecer certas restrições, como idade mínima e domicílio eleitoral, desde que relacionadas com o cargo eletivo pretendido. Não se admitem, porém, restrições que impliquem a discriminação de pessoas ou grupos.

A extensão das liberdades políticas iguais abrangidas pelo princípio da participação é definida pela Constituição, que adota o procedimento da regra majoritária para as decisões políticas importantes e que não encontram restrições constitucionais. Assim, as liberdades políticas são menos extensas na medida em que a Constituição imponha barreiras à maioria parlamentar, seja por meio da exigência de um maior número de votantes para certas decisões políticas mais importantes, seja por uma declaração de direitos restritiva da liberdade legislativa. O princípio da participação, enfim, é limitado pelos instrumentos tradicionais do constitucionalismo, tais como legislativo bicameral, separação de poderes e declarações de direitos com revisão judicial.

O valor das liberdades políticas depende do que a Constituição estabeleça para possibilitar uma eqüitativa oportunidade para que todos os membros da sociedade possam tomar parte e exercer efetiva influência no processo político. Nesse ponto, assume importância a liberdade de expressão e reunião, bem como a liberdade de pensamento e consciência, na medida em que se pretenda que as questões políticas sejam conduzidas de forma racional. É que todos os cidadãos devem ser dotados de meios de informação sobre questões políticas e de condições para apresentar propostas alternativas para a discussão política.

Para assegurar o valor eqüitativo das liberdades políticas, evitando que aqueles que detêm maior riqueza controlem o debate público e exerçam uma influência maior na elaboração legislativa, devem ser adotadas medidas compensatórias, tais como o financiamento público de campanhas políticas e a proibição de contribuições volumosas por parte de pessoas e empresas privadas a candidatos a cargos públicos. Sem medidas compensatórias que proporcionem igual valor das liberdades políticas a todos os membros da sociedade, não serão corrigidos os efeitos das injustiças no sistema político, que são mais graves e duradouros que as desigualdades verificadas no mercado. Para isso, o sufrágio universal não é suficiente, pois se os partidos políticos e as eleições dependerem de contribuições privadas e não de fundos públicos, os interesses e desejos dominantes controlam o debate público, gerando um acúmulo desigual de poder político.

6.3 Liberdades da pessoa e Estado de Direito

As liberdades da pessoa são aquelas liberdades protegidas pelo Estado de Direito. O Estado de Direito manifesta-se por meio de um sistema legal com "administração regular e imparcial das normas comuns"(53). Um sistema legal tem por objetivo assegurar a cooperação social, uma vez que é composto de regras coletivas dotadas de coercitividade. Tais regras, quando justas, geram expectativas legítimas no seio da sociedade e constituem "as bases que possibilitam que as pessoas confiem umas nas outras e reclamem, com razão, quando não vêem suas expectativas satisfeitas"(54).

Uma ordem legal, como um sistema de regras públicas, "é administrada de forma mais justa que outra se ela satisfizer mais perfeitamente os preceitos do estado de direito"(55). Que preceitos são esses? Para começar, tem-se o preceito vinculado aos deveres legais. Dele brotam algumas características do sistema legal. A primeira característica é que as ações e proibições estabelecidas pelo Estado de Direito devem ser razoáveis, no sentido de que coincidam com aquilo que se possa esperar que os cidadãos façam ou evitem fazer. Outras características são que as autoridades que legislam e dão ordens devem agir de boa-fé e crer que as leis possam ser obedecidas e as suas ordens executadas, além de verem reconhecidos pelos cidadãos em geral que de fato elas agem de boa-fé.

O Estado de Direito implica também que casos similares sejam tratados similarmente. Esse preceito limita o arbítrio de juízes e de outras autoridades, porque torna obrigatório na aplicação da lei justificar as distinções feitas entre pessoas. Toda a fundamentação para juízos discriminatórios deve basear-se em argumentos racionais. Isso é válido tanto para a interpretação das regras do sistema legal como para o uso do recurso à eqüidade, na hipótese de lacuna verificada no sistema de regras. Ficam assim mais difíceis decisões arbitrárias e juízos preconceituosos.

No Estado de Direito não há crime sem lei que o estabeleça. Isso significa que os crimes devem ser estritamente definidos e as leis penais não podem ser retroativas em prejuízo daqueles aos quais se aplicam. A clareza dos estatutos penais impõe-se para que os cidadãos saibam como devem orientar seus comportamentos em relação às permissões e proibições. As leis precisam ser promulgadas e conhecidas por todos os cidadãos, com sentido claramente definido. Os estatutos legais devem ter caráter geral na declaração e intenção e não podem ser usados como instrumentos para prejudicar particulares.

O Estado de Direito exige, por fim, preceitos sobre a integridade do processo judicial. São requeridas regras que garantam racionalidade na aplicação e imposição das leis, ou, como afirma Rawls, "um processo razoavelmente concebido para verificar a verdade, de modo coerente com os outros objetivos do sistema jurídico, para se saber se ocorreu uma violação e em quais circunstâncias"(56). Aqui surge a necessidade de juízes independentes e imparciais e tribunais eqüitativos e acessíveis a todos.

Esses preceitos do Estado de Direito revelam a sua conexão com a liberdade. De fato, se, por exemplo, não for observado o preceito segundo o qual não há crime sem lei prévia, isso gerará uma incerteza e insegurança sobre os limites da liberdade cuja conseqüência será a sua restrição pelo temor do seu exercício. O mesmo se pode dizer com relação à ausência de segurança quanto ao igual tratamento de casos iguais e à incerteza sobre a integridade do processo judicial.

A conclusão de que o Estado de Direito é que garante a posse e o exercício das liberdades dos cidadãos pode ser obtida com outro raciocínio. Aqui entra a questão da estabilidade da cooperação social, que requer, numa sociedade bem ordenada, poderes coercitivos do governo. Isso porque a falta de confiança recíproca e a suspeita de que alguns não estejam cumprindo com sua parte no acordo podem levar outros a serem tentados a quebrar as regras. O exemplo típico é o do imposto de renda, porque é difícil de se imaginar que as pessoas paguem impostos voluntariamente. Assim, um acordo sobre tributos é por natureza instável. Daí decorre, segundo Rawls, que o "papel de uma interpretação pública das leis legítima, apoiada em sanções coletivas, é precisamente o de superar essa instabilidade. Impondo um sistema público de penalidades, o governo afasta os motivos para se pensar que os outros não estão observando as regras"(57).

Não há dúvida então sobre a necessidade de alguma espécie de coerção para a manutenção da cooperação social. Há que se lembrar que o princípio da liberdade implica também o princípio da responsabilidade. Claro que este princípio não se fundamenta na idéia de punição retributiva ou denunciatória; seu fundamento decorre da necessidade da existência de mecanismos que proporcionem garantias à liberdade dos cidadãos. O cuidado que se deve ter é no estabelecimento de um sistema de sanções e de agentes dotados de autoridade para aplicá-las para que isso não acabe comprometendo a liberdade geral dos cidadãos em nome da estabilidade da cooperação social. É certo, porém, que esse perigo diminui, segundo Rawls, "quando a lei é administrada imparcial e regularmente de acordo com o princípio da legalidade"(58).

Em síntese, as sanções penais devem ser adotadas apenas como instrumento estabilizador e garantidor da liberdade. Sobressai-se aqui novamente a idéia segundo a qual a restrição da liberdade se justifica somente quando se pretende resguardar a própria liberdade. Nas palavras de Rawls, "os argumentos a favor da liberdade decorrem do próprio princípio da liberdade"(59).

7 Prioridade da igual liberdade

A prioridade da liberdade implica que o princípio da igual liberdade se destaque em relação ao segundo princípio da justiça. Isso requer o estabelecimento de uma ordem léxica, no qual o primeiro princípio tenha prioridade sobre o segundo. A conseqüência é que sem a satisfação da liberdade não se cogite nenhuma outra pretensão e nem se admita nenhum outro princípio.

O argumento geral em favor da prioridade da igual liberdade é que as partes, na posição original, têm em mente que suas liberdades básicas são efetivamente exercitáveis e não devem ser trocadas por melhores condições de bem estar econômico. É óbvio que o pressuposto desse raciocínio é a existência de meios de satisfação das necessidades materiais básicas. Desde que se tenha assim atingido uma certa qualidade de civilização, não se justifica a imposição de restrições ao exercício da igual liberdade.

Lembrando que a ordenação léxica dos dois princípios da justiça está vinculada à idéia de uma sociedade bem ordenada e de uma concepção geral de justiça em longo prazo, única admissível na posição original, Rawls afirma que o fundamento para a prioridade da igual liberdade decorre do fato de as pessoas serem "movidas por uma certa hierarquia de interesses"(60). Assim, existem interesses de ordem superior e interesses secundários. Para que os interesses superiores possam ser satisfeitos, não há outro caminho senão o de proporcionar precedência à liberdade.

Tome-se como exemplo o auto-respeito, considerado como bem primário necessário para que os cidadãos possam desenvolver e exercer suas duas capacidades morais, quais sejam, a capacidade de ter uma concepção do bem e a capacidade de ter um senso de justiça. Segundo Rawls, a melhor solução para se assegurar o auto-respeito entre os cidadãos de uma sociedade bem ordenada é por meio da alocação de liberdades básicas que proporcionem igual status de cidadania para todos. Esclarece ele:

Quando é a posição de cidadania igual que satisfaz a necessidade de status, a precedência das liberdades iguais é absolutamente necessária. Tendo sido escolhida uma concepção da justiça que visa à eliminação da importância das vantagens sociais e econômicas relativas como base para a autoconfiança dos homens, é essencial que a prioridade da liberdade seja solidamente mantida(61).

O auto-respeito não é possível de ser alcançado por todos por meio de renda e riqueza. Várias razões conduzem a essa conclusão. Uma delas é a de que as pessoas se empenhariam por maiores meios materiais, estabelecendo um permanente conflito no interior da sociedade. Como o valor atribuído a cada um dependeria da sua colocação na distribuição geral de renda e riqueza, aqueles que possuíssem maiores meios materiais teriam um status superior e, portanto, uma maior auto-estima. Enfim, o ganho para alguns significaria uma perda para outros. Numa situação dessas, é impossível de se imaginar cooperação social no sentido de que todos tenham condições de garantir o seu auto-respeito.

Descartada a idéia de que o auto-respeito possa ser garantido por meio de fatores econômicos, resta o caminho da igual cidadania para todos, o que requer que se confira uma posição de destaque ao princípio da igual liberdade.

A prioridade da igual liberdade implica a que somente em uma situação ela possa ser
restringida, ou seja, para beneficiar a própria liberdade. Podem ocorrer duas hipóteses: 1a) uma liberdade pode ser menos extensa; 2a) uma liberdade pode ser menor que igual. Afirma Rawls:

As liberdades básicas podem ser ou menos amplas, mesmo permanecendo iguais, ou podem ser desiguais. Se a liberdade for menos ampla, o cidadão representativo, ao fazer o balanço da situação, deve julgar esse fato como um ganho para a sua liberdade; e se a liberdade for desigual, a liberdade dos que têm uma liberdade menor deve ter maiores garantias. Nos dois casos a justificativa decorre do sistema global das liberdades iguais(62).

Concluindo seus argumentos sobre a prioridade do princípio da igual liberdade, Rawls estabelece uma regra para interpretação e aplicação do primeiro princípio. Por essa regra, os dois princípios da justiça ficam alinhados numa ordem léxica e a igual liberdade somente pode sofrer alguma restrição por amor à liberdade. Um tipo de restrição dessa natureza somente pode ocorrer quando uma liberdade menos extensa fortalecer o sistema básico de liberdades, ou, então, quando uma liberdade menor que igual for aceita por cidadãos com liberdade menor(63).

8 Conclusão

Compreender o significado da liberdade em Rawls implica em conhecer a sua teoria da justiça como eqüidade, porque ele não está preocupado apenas com as liberdades individuais tal como o liberalismo clássico. Sua pretensão é de que todos tenham direito à igual liberdade. Para isso, Rawls trata a liberdade vinculada a estruturas institucionais e a um sistema de regras públicas definidor de direitos e deveres.

A maior preocupação de Ralws é com o problema da unidade social em sociedades democráticas, o que requer um acordo capaz de possibilitar a cooperação social e a convivência pacífica de inúmeras doutrinas religiosas, filosóficas e morais. Assim, recorrendo à idéia tradicional do contrato social, Rawls adapta-o aos seus objetivos e concebe o acordo original como um meio pelo qual devem ser definidos os princípios da justiça necessários à estrutura básica da sociedade. Para que tais princípios sejam definidos de forma adequada e imparcial, ele se vale de um artifício de representação que denomina de posição original, na qual as partes representantes de pessoas livres e iguais devem estabelecer um acordo eqüitativo sobre princípios da justiça política, válidos para as instituições. Tudo deve dar-se atrás de um espesso véu da ignorância, de forma que as partes estejam completamente livres para estabelecer os termos eqüitativos da cooperação, o que implica na necessária neutralização de contingências específicas, como posição social, fortuna, concepção do bem, plano racional de vida, entre outras, a fim de que não venham a influenciar no resultado do acordo e, conseqüentemente, na concepção de justiça, que deve ser política e expressa por meio de princípios adequados à realização da liberdade e da igualdade em sociedades compostas de pessoas livres e iguais.

Os princípios da justiça aplicáveis às instituições numa sociedade pluralista e democrática têm como função primordial servir como referência primária aos acordos sociais. São dois os princípios. O primeiro princípio vincula-se às liberdades básicas e é designado por princípio da igual liberdade. O segundo princípio relaciona-se com as desigualdades econômicas e sociais e deve reger a distribuição de renda e bens no interior da sociedade. O primeiro princípio prevalece sobre o segundo, de tal modo que a distribuição de renda e bens deva ser compatível com a igual liberdade para todos. O primeiro princípio serve como referência primária para a convenção constitucional. O segundo princípio assume papel primordial no estágio da legislatura.

A liberdade somente é possível de ser assegurada a todos por meio de um sistema plenamente adequado de liberdades básicas iguais. Fazem parte desse sistema a liberdade de consciência e de pensamento, vinculada à liberdade de associação, as liberdades políticas, em conexão com a liberdade de expressão, e as liberdades da pessoa garantidas pelo Estado de Direito.

A implementação de um sistema adequado de liberdades implica a seqüência de quatro estágios. O primeiro estágio é o da definição do princípio da igual liberdade a todos. O segundo estágio é o da convenção constitucional, que deve adotar um processo político justo. O terceiro é o estágio legislativo, o qual se deve pautar pelo padrão de resultado definido na Constituição. O último estágio é o da aplicação e cumprimento das leis.

Há diferença entre liberdade e valor da liberdade. Enquanto a liberdade é igual e a mesma para todos, o valor da liberdade varia de pessoa para pessoa. Em razão disso, é necessário maximizar o valor da liberdade, a fim de que os menos favorecidos não tenham as liberdades básicas apenas em sentido formal. Isso implica conferir à liberdade um tratamento constitucional e legal, vinculando-a a um sistema de regras públicas definidor de direitos e deveres.

No sistema total de liberdades, uma liberdade deve estar ajustada às demais liberdades. Isso requer especificação e ajuste do elenco de liberdades em estágios subseqüentes ao da posição original. O objetivo é possibilitar a que todos os cidadãos possam desenvolver suas capacidades morais de terem uma concepção do bem e um senso de justiça. Para isso, surgem como relevantes a liberdade política e de expressão, a liberdade de consciência e de associação e as liberdades garantidas pelo Estado de Direito.

A liberdade de consciência constitui-se no argumento mais forte a favor do primeiro princípio de justiça, o princípio da igual liberdade a todos. As partes, na posição original, com o véu da ignorância, embora não saibam quais sejam suas convicções morais, religiosas ou filosóficas, têm clareza sobre a necessidade de garantia à integridade dessas convicções, não somente para a sua geração, mas para os membros da geração seguinte. Isso somente é possível por meio do primeiro princípio, o princípio da igual liberdade a todos.

A justiça como eqüidade não admite restrições à liberdade, mesmo para os intolerantes. Somente para a preservação da própria liberdade igual é que é possível limitar a liberdade. Assim, por exemplo, a liberdade religiosa pode ser limitada no interesse da ordem pública. Porém, como o direito de o governo restringir a liberdade religiosa em nome da ordem pública é um direito capacitante, ele somente pode ser exercido para garantir igual liberdade a todos os cidadãos. A concepção de ordem pública, no caso, deve resultar do senso comum, uma vez que se trate de sociedade pluralista e democrática, nunca de idéias vinculadas a uma determinada concepção moral, religiosa ou filosófica.

As liberdades políticas vinculam-se ao princípio da participação. Esse princípio implica o preceito "um eleitor = um voto" e no direito de igual acesso a cargos públicos.

A extensão das liberdades políticas é estabelecida pelo procedimento da regra majoritária, a qual, no entanto, é limitada por restrições constitucionais e pelos instrumentos tradicionais do constitucionalismo, como legislativo bicameral, separação de poderes e declaração de direitos com revisão judicial.

O valor das liberdades políticas implica a oportunidade de todos influenciarem no processo político. Aqui desempenha papel importante a liberdade de expressão e reunião e a liberdade de pensamento e consciência, além de certas medidas compensatórias, como financiamento público de campanhas políticas e proibição de contribuições volumosas a candidatos, a fim de se evitar que haja um acúmulo desigual de poder político.

As liberdades vinculadas diretamente à pessoa decorrem de um sistema de regras públicas garantidas pelo Estado de Direito. No Estado de Direito as ações e proibições devem ser razoáveis e as autoridades devem agir de boa-fé e crer que as suas leis e ordens sejam obedecidas e que a sua boa-fé seja reconhecida pelos cidadãos. No Estado de Direito, os casos similares devem ser tratados similarmente e não deve existir crime sem lei prévia que o estabeleça. O Estado de Direito requer ainda a existência de preceitos estabelecendo a integridade do processo judicial, com juízes independentes e imparciais e tribunais eqüitativos e acessíveis. Essas características do Estado de Direito garantem o exercício da igual liberdade a todos pela segurança e certeza a respeito das condutas permitidas e proibidas e do tratamento conferido em particular a cada uma delas.

A igual liberdade não é garantida sem que se lhe confira prioridade. Assim, os dois princípios da justiça estão colocados em ordem serial, o que implica que sem a implementação do princípio da igual liberdade não se cogite da incidência de outro princípio.

Para justificar a prioridade da igual liberdade, entre outros argumentos, pode-se apontar o auto-respeito, bem primário necessário ao desenvolvimento das capacidades morais de se ter uma concepção do bem e um senso de justiça. Como o auto-respeito não é possível de ser alcançado com o recurso à renda e à riqueza, resta o igual status de cidadania a todos, o que requer a precedência do princípio da igual liberdade.

Abstract: This paper is intended to portray the thoughts of John Rawls about freedom, in the light of his theory of justice as equity, inasmuch as, according to him, each individual, in spite of being free and bearing the same rights as everyone else, end up entering a tacit accord with the other members of society, based on equity and two principles derived from political justice: the first such principle form the basis of any given society's constitutional structure, while the other is relevant for the legislative process of that same society.
Rawls asseverates that the priority of equal oportunity to all requires the lexical ordering of both such principles, in a system in which the constitutional one prevails over the next, so that the basic freedoms - which everyone is granted - have a greater value and therefore must not be replaced by the immediate well-being provided by gains in the economic structure, which can be short-termed in an organized society.

Keywords: John Rawls; Theory of Justice; Principles of policital justice; Freedom System

Notas explicativas

(1)A maior parte das informações sobre a vida e obra de Rawls aqui reproduzidas foram extraídas de OLIVEIRA, Nytamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. Também serviu como fonte de pesquisa a Introdução do professor Valmireh Chacon, feita à tradução para o português da obra de John Rawls, Uma Teoria da Justiça. Brasília: UnB, 1981.

(2)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M.R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. Prefácio, p. XXIII.

(3)OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls, procedimentalismo e contratualismo. Disponível em: <http://www.geocities.com/nythamar/rawls1.html> Acesso em: 08 abr. 2003.

(4)Cf. HART, H.L.A. Rawls on liberty and its priority. University of Chicago Law review, v. 40, n.3, p. 551-555, 1973. Republicado em Reading Rawls, organizado por Norman Daniels. Nova York: Basic Books, 1975, p. 249-252.

(5)OLIVEIRA, Nytamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003. p. 39.

(6)HABERMAS, Jürgen. Reconciliation through the public use of reason: remarks on John Rawl's political liberalism. The Jornal of Philosophy, v. 92, n. 3, mar., 1995.

(7)OLIVEIRA, Nytamar de, op. cit., p. 42.

(8)RAWLS, Jonh. Reply to Habermas. The Journal of Philosophy, v. 92, n. 3, p. 132-180, mar., 1995.

(9)OLIVEIRA, Nytamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 200. p. 9.

(10)RAWLS, John. O liberalismo político. São Paulo: Ática, 2000. p. 357.

(11)Nessa época, toda concepção do bem estava inexoravelmente vinculada a uma determinada doutrina religiosa, filosófica ou moral abrangente, ou seja, ela incluía todos os valores e virtudes considerados valiosos na vida humana. Para Rawls, a sociedade não deve se organizar em torno de uma determinada concepção do bem nesse sentido amplo. Isso, porém, não significa que ele considere sem importância a idéia do bem. A sua proposta, coerente com a defesa que faz em seus últimos escritos de uma concepção política de justiça, é a de que a concepção do bem se restrinja a uma concepção política, portanto, limitada. Em sendo assim, as idéias do bem estarão desvinculadas de qualquer doutrina abrangente, podendo, conseqüentemente, ser compartilhadas por cidadãos livres e iguais (Cf. RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000, p. 222-223).

(12)RAWLS, Jonh. Justiça como eqüidade: uma concepção política, não metafísica. Lua Nova - Revista de Cultura Política, n. 25, p. 55, 1992.

(13)Um acordo desse tipo demanda necessariamente o cerceamento da liberdade de todos aqueles que adotam concepções do bem diversas da que vier a prevalecer publicamente. A liberdade, assim, deixa de ser considerada um bem primário e indispensável à realização humana. Pois foi por valorizá-la e considerar que existem certas liberdades fundamentais que o liberalismo rechaça a possibilidade da eleição de uma determinada concepção do bem que valha para todos. Isso é claramente verificável por meio da análise das várias cartas e declarações de direitos do homem que foram surgindo ao longo da história do pensamento liberal, por intermédio das quais procurou-se assegurar a aquisição de certas liberdades específicas.

(14)RAWLS, Jonh. Justiça como eqüidade: uma concepção política, não metafísica. Lua Nova - Revista de Cultura Política, n. 25, p. 56, 1992.

(15)Id. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 12.

(16)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p.356.

(17)Id. op. cit., p. 356.

(18)Id. op. cit., p. 359.

(19)A compreensão de toda a construção teórica de Rawls requer que se tenha claro o significado atribuído à posição original. Ela não se confunde, por exemplo, com o estado de natureza de Locke ou de Rousseau. Trata-se, como está explicitado no texto, apenas de um artifício de representação, do qual se pode lançar mão a todo o momento, destinado a possibilitar que se conceba as pessoas como cidadãos livres iguais, ou seja, independentemente de posição social, inteligência, riqueza, crença, etc. Sem esse artifício, por meio do qual "se fecham os olhos" para elementos circunstanciais e particulares das pessoas e da sociedade, não seria possível a Rawls obter a liberdade necessária para dar os passos seguintes e avançar na sua elaboração teórica. A posição original, portanto, atua como uma espécie de idéia-base do seu pensamento.

(20)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 66.

(21)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 147.

(22)Id. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 69.

(23)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 70.

(24)Id. op. cit., p. 44.

(25)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 57.

(26)Id. op. cit., p. 58.

(27)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 61.

(28)É por volta da metade da segunda parte da sua Uma Teoria da Justiça, dedicada às Instituições, que Rawls apresenta a sua versão final dos dois princípios da justiça. Cf. op. cit., p. 333.

(29)RAWLS, John, op. cit., p. 64.

(30)Id. op. cit., p. 65.

(31)Id. op. cit., p. 65.

(32)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 345.

(33)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 212

(34)RAWLS, John, op. cit., p. 213.

(35)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 215-216.

(36)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 216-217.

(37)Id. op. cit., p. 222.

(38)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 382.

(39)Id. op. cit., p. 383.

(40)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 219.

(41)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 388.

(42)Id. op. cit., p. 389.

(43)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 392.

(44)Id. op. cit., p. 393.

(45)RAWLS, John. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p. 395.

(46)Id. op. cit., p. 368.

(47)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 223.

(48)Id. op. cit., p. 226.

(49)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 231.

(50)Ibid.

(51)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 235.

(52)Id. op. cit., p. 237

(53)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 257.

(54)Id. op. cit, p. 257-258.

(55)Id. op. cit., p. 259.

(56)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 261-262.

(57)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 263.

(58)Ibid.

(59)Id. op. cit., p. 265.

(60)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 604.

(61)Id. op. cit., p. 606.

(62)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 266.

(63)Id. op. cit., p. 275.


Referências

CHACON, Valmirech. Uma filosofia liberal do direito. In: INTRODUÇÃO para o português de uma teoria da justiça de Jonh Rawls. Brasília: UnB, 1981.

HABERMAS, Jürgen. Reconciliation through the public use of reason: remarks on John Rawl's political liberalism. The Jornal of Philosophy, v. 92, n. 3, mar., 1995.

HART, H. L. A. Rawls on liberty and its priority. University of Chicago Law review, v. 40, n. 3, p. 551-555, 1973.

OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls, procedimentalismo e contratualismo. Disponível em: <http://www.geocities.com/nythamar/rawls1.html> Acesso em: 08 abr. 2003.

_______. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

RAWLS, John. Justiça como eqüidade: uma concepção política, não metafísica. Lua Nova - Revista de Cultura Política, n. 25, p. 25-59, 1992.

_______. Reply to Habermas. The Journal of Philosophy, v. 92, n. 3, p. 132-180, mar. 1995.

_______. O liberalismo político. 2. ed. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000.

_______. Uma teoria da justiça. Tradução Almino Pisetta; Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

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Rev. Jur., Brasília, v. 9, n. 85, jun./jul, 2007

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